Foi et raison

L’arche d’alliance – Mosaïque de l’Oratoire carolingien de Germigny-des-Prés

Situation de la France de Pierre Manent et le Québec: brèves remarques

Une contribution d’Antoine Pageau St-Hilaire

16 juin 2016

Le professeur Manent a fait paraître à l’automne 2015 un ouvrage sur la situation précaire de la nation française vis-à-vis ce qu’on a désormais coutume d’appeler la « crise des migrants ». Je résume ici la thèse qui y est développée, en en laissant de côté volontairement de longs pans, espérant pouvoir exposer rapidement le propos ultime qui s’en dégage. Car ce propos jette une responsabilité particulière sur les épaules des citoyens chrétiens, et plus spécifiquement sur les catholiques français. Voyons d’abord quel sens prend cette responsabilité pour Manent et ensuite les questions qu’elles ouvrent pour une situation toute autre, la nôtre, celle du Québec.

Le diagnostic de Manent sur la situation française est tout aussi lucide que pessimiste. La République française contemporaine est arrivée au bout du rouleau – sa laïcité est incapable d’affronter le problème politique que pose la croissance de la population musulmane et l’intégration de celle-ci à la chose commune. La laïcité prétend que la modernité viendra au bout de la religion, qu’elle finira par la repousser une fois pour toute à la stricte sphère du privé. La montée en force de l’islam prouve au contraire la persistance du phénomène religieux à titre, précisément, d’association humaine. À l’heure où le libéralisme des droits de l’homme étend de plus en plus sa logique individualiste et « individualisante », les gouvernements contemporains sont absolument incapables d’articuler une forme ou une autre de vie commune qui serait à même de pouvoir accueillir les nouveaux citoyens musulmans, et que ceux-ci seraient à même d’intégrer. En niant le problème, le libéralisme politique est incapable de gérer la situation théologico-politique particulière qui se présente pourtant à lui.

Devant l’échec percutant du progrès du « laïcisme » libéral, devant l’ineptie de cette marche soi-disant irrésistible, Manent propose l’alternative : substituer au progrès le retour. Il faudrait revenir aux « vieilles nations » européennes. Il ne s’agit cependant pas de « revenir en arrière », de vouloir ressusciter un passé qui n’est plus. Il s’agit plutôt de renouer avec les ressorts politiques et spirituels des vieilles nations. Mais dans l’interprétation manentienne, ces nations européennes résultent d’un processus historique spécifique par lequel les hommes ont trouvé une situation d’équilibre entre la proposition chrétienne – Dieu, Christ, sauveur de tous les hommes – et les nécessités naturelles d’une association politique définie, délimitée. Pour le dire simplement, la nation serait ce compromis fécond entre les deux cités – cité de Dieu et cité des hommes. Revenir aux ressorts politiques et spirituels de la nation européenne signifie donc revenir à cette proposition chrétienne dont la forme politique nationale serait inséparable. Mais quelle est la teneur de cette proposition? Quelle est la responsabilité politique qui incombe aux citoyens chrétiens? Citons donc (longuement) Manent :

« Il n’y a d’avenir pour les Européens ni du côté de l’autochtonie, même s’il faut bien naître quelque part, ni du côté du déracinement, même si, comme disait Montesquieu, la communication des peuples produit « de grands biens ». Nous nous sommes enfermés dans cette alternative mortifère parce que nous nous sommes installés dans l’immanence comme dans le vrai lieu de l’humanité. Si nous ne sommes que des végétaux terrestres, nous n’avons en effet que le choix d’être enraciné et être déraciné. L’histoire de l’Europe cependant, je l’ai souligné, est inintelligible si l’on ne fait pas intervenir une tout autre notion, notion élaborée par l’ancien Israël, reconfigurée par el christianisme et perdue lorsque l’arc européen s’est brisé. Cette notion sans laquelle l’histoire de l’Europe est inintelligible est devenue elle-même inintelligible aux Européens d’aujourd’hui. À leurs yeux, elle est simplement contraire ou étrangère à la raison. Qui la mentionne sort par là même du champ de la communication rationnelle et pour ainsi dire de la démocratie elle-même. Je veux bien sûr parler de l’Alliance.

L’Alliance n’est pas une notion simplement rationnelle, il est vrai, mais ce n’est pas non plus exactement un dogme religieux. C’est une certaine manière de comprendre l’action humaine dans le monde ou dans le Tout, de comprendre à la fois sa grandeur et sa précarité. « Dieu » est ici celui qui donne la victoire mais aussi châtie la démesure, celui qui confère en général aux actions ce surcroît de bien qui les rend vraiment bonnes, et empêche que les mauvaises aillent au bout du mal dont elles sont porteuses. Bref, aussi grand soit l’homme dans sa fierté d’agent libre, son action s’inscrit dans un ordre du bien qu’il ne produit pas et de la grâce duquel il dépend ultimement. […] L’Alliance ouvre une histoire à la liberté, elle autorise et pour ainsi dire motive les plus grandes entreprises humaines tout en inscrivant celles-ci dans une relation où l’humanité se rassemble pour s’éprouver, se connaître et accepter d’être jugée » (p. 170-172, nous soulignons).

La responsabilité politique des chrétiens serait de rappeler aux peuples européens l’Alliance puisque celle-ci est la matrice théologico-politique à travers laquelle l’action nationale a toujours eu un sens, sens précisément qu’elle a perdu. À ceux qui prétendent que cette proposition est par trop théologique ou qu’elle dépend outre mesure sur le contenu d’une religion révélée, on objectera qu’il en retourne plutôt ici du problème classique de l’unité des vertus (un problème cher à Platon comme à Aristote).

L’Alliance est ce par quoi l’homme comprend l’équilibre qu’il doit chercher à obtenir, à accomplir, entre le courage d’agir et la modération, entre la magnanimité essentielle à tout homme politique véritable et la modestie nécessaire à tout homme qui sait sa petitesse dans l’ordre du Tout, entre les expériences d’élévation et d’humiliation de soi qui sont toutes deux des composantes essentielles de son être individuel et collectif. Mais comment raviver l’idée d’Alliance? À première vue, l’Alliance est une notion théologico-politique qui aurait eu pour forme politique la plus achevée la nation européenne. Si bien qu’il serait possible de ranimer l’Alliance ou bien théologiquement, ou bien politiquement. Manent semble penser que la première de ces deux alternatives est politiquement illusoire. Il faudra donc ranimer le ressort politique de l’Alliance :

« Il revient aux chrétiens de redonner sens et crédit à l’Alliance. […] Ils ne redonneront sens et crédit à l’Alliance qu’en redonnant sens et crédit à l’association humaine qui a porté l’Alliance jusqu’à ce que l’arc européen se brise, à savoir la nation » (p. 173, nous soulignons).

La matrice de l’Alliance profitera politiquement aux croyants comme aux non croyants puisqu’elle profitera au tout de la communauté politique. Mais seuls les croyants sont à mêmes de réactiver cette matrice, dirais-je, puisque dans le vide contemporain, le problème de l’unité de la vertu n’a plus de sens que pour eux – et ce, à de rares exceptions près. En ce sens, « l’avenir de la nation de marque chrétienne est un enjeu qui nous rassemble tous » (p. 173).

On notera la circularité de l’argument de Manent. La nation a besoin de retrouver sa source, sa source est l’Alliance, mais puisque l’Alliance est coextensive à la vieille nation, il faut raviver la nation pour ranimer l’Alliance. La nation nous ramènerait à l’Alliance, et l’Alliance à la Nation. Espérons qu’il a raison.

Quelques questions québécoises toutefois doivent cependant être soulevées. Dans le cadre manentien, la nation québécoise est inexistante – la nation canadienne de même. Le Québec (et le Canada) n’aurait pas de forme politique. Comme l’a récemment fait remarqué Nicolas Matte[1], la forme de vie commune des québécois serait spécifiquement apolitique. En ce sens, il faut se demander si la solution manentienne a quelque chose à nous apprendre sur notre façon de vivre en commun? Oui et non. Ou plutôt : non, et oui. Trop de différences nous séparent désormais de notre mère patrie pour reprendre tels quels le diagnostic et le pronostic de Manent – il nous faudrait une Situation du Québec.

Or il nous semble impossible de recourir comme le fait Manent à un passé québécois dont les ressorts politiques seraient porteurs de nouvelles promesses – ce passé politique n’existe tout simplement pas : nous avons eu naguère de grands explorateurs, de grands administrateurs, de grands hommes de foi, mais pas de véritables politiques. Nos percées vers l’existence politique furent toujours des échecs. Nous sommes restés et demeurons, heureux de l’être, des administrés. Certes, le passé québécois est plein de ressorts spirituels dont nous pourrions potentiellement bénéficier. Or, ces ressorts spirituels ne sont pas, à la différence de l’expérience européenne de la nation, liés à une forme de vie politique, si bien que la proposition manentienne de ranimer la nation pour ranimer du même coup ses ressorts spirituels nous est impossible. S’il est possible de penser avec Manent que l’Alliance constitue pour nous aussi une matrice adéquate pour comprendre l’action humaine (j’insiste : pour ramener à la conscience collective le problème de l’unité de la vertu), la seule voie qui s’offrirait à nous pour cette ranimation serait bel et bien la voie théologique ou spécifiquement religieuse.

Deux problèmes se poseraient alors à la situation québécoise. Premièrement, le passé catholique nous hante à un tel point qu’une résurgence du catholicisme (dans la société, et non dans l’État, évidemment) semble difficile à imaginer. Une véritable guérison de la mémoire serait alors la première activité collective nécessaire – et cette réconciliation, il faut le dire, pourrait au mieux tarder (elle tarde en fait déjà), au pire échouer. Deuxièmement – et c’est peut-être là ce qui est encore plus problématique au Québec, en reposant sur l’Alliance comme la matrice de l’action sans pouvoir recourir à une forme politique qui aurait exprimer son accord avec cette matrice, nos espoirs reposent sur la foi seule. Qu’on me comprenne bien : cette foi peut bel et bien déplacer les montagnes. Mais elle relève ultimement de Dieu.

 

[1] Nous faisons référence à la conférence qu’il a prononcé lors du Colloque Une cité pour l’homme, le 11 juin 2016 au Cégep de Sainte-Foy.

 

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Novembre 2015

Catholicisme et métaphysique postheidéggerienne

Contribution spéciale d’Antoine Pageau St-Hilaire

Au mois d’octobre dernier se tenait le second congrès d’une toute jeune société savante, la Société francophone de la philosophie de la religion. S’y sont rassemblés, notamment, plusieurs représentants éminents de la philosophie contemporaine française (Philippe Capelle-Dumont, Yannick Courtel, Jean Leclercq, Pierre Manent, Jean-Louis Vieillard-Baron, Yves-Charles Zarka), québécoise (Jean Grondin, Charles Taylor) et d’ailleurs (Jean Greisch, Carla Canullo). Plusieurs de ces philosophes sont, soulignons-le, de confession catholique. Les questions abordées lors de cet événement et les perspectives abordées pour y répondre sont, il nous semble, du plus grand intérêt pour les intellectuels chrétiens qui désirent saisir les enjeux philosophiques de notre temps.

Le thème du colloque était celui de la vérité de la religion à l’âge séculier. À défaut de définir cet « âge séculier », retenons deux de ses composantes qui semblent avoir motivé sinon infléchi les réflexions de nos penseurs : 1) notre époque est celle du dialogue interreligieux, qui suppose à tout le moins une ouverture authentique aux confessions étrangères ; 2) nous sommes à un stade « post-métaphysique » de l’histoire, c’est-à-dire à une époque où le programme traditionnel de la métaphysique (générale ou spéciale) et tout ce qu’il suppose d’anhistoricité semblerait impossible, révolu ou dépassé.

Si un tel âge séculier n’est rien d’autre qu’un factum avec lequel il faut composer, comment donc une philosophie peut-elle poser la question de la vérité de la religion ? Elle peut la poser, semble-t-il, avec beaucoup de modestie. C’est-à-dire qu’elle ne soulève pas la question comme on le fit jadis, de la vérité du contenu des différentes fois religieuses – l’existence de Dieu, ses attributs fondamentaux, l’immortalité de l’âme, la Création, etc. Cela reviendrait à poser le dialogue interreligieux sur ce qui divise les confessions au lieu de ce qui les rassemble (C. Taylor). Plutôt formule-t-elle la problématique de la vérité des expériences religieuses ou des expériences de la conscience religieuse.

Vérité – expérience – conscience. Nous voilà, avec ces mots, jetés sur le terrain de la phénoménologie. Et ce fut bien le cas. À ce banquet intellectuel, les invités d’honneurs n’étaient nul autre que Hans-Georg Gadamer, Michel Henry, Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Marion et, surtout, Martin Heidegger. Il nous semble qu’il n’y eut pas une conférence qui ne fit référence, ne serait-ce qu’implicitement, au travail de ce dernier. Cela peut surprendre et la question la plus éminente est ici de savoir si cela doit surprendre.

C’est que la phénoménologie contemporaine – dans sa forme heideggérienne mais aussi in extenso « post-heideggérienne » – permet de ressaisir des enjeux théologiques qui semblaient à l’époque définitivement battus en brèche. Le jeune Heidegger permet de repenser de nouvelles descriptions phénoménologiques de la conscience religieuse ou du « vécu » du croyant. Le « second » Heidegger permet quant à lui de ressaisir la part d’évènementialité ou d’appropriation évènementielle (Ereignis) de la vérité, la part irréductible de « rencontre » ou de « rendez-vous » impliquée dans la vérité de l’expérience religieuse comme relation singulière et mystérieuse de l’humain avec le divin. On ne peut à cet égard s’étonner que la pensée tardive d’Heidegger – celle qui veut se faire le berger de la clairière de l’Estre (Seyn), attente ou passivité méditative pour l’accueil d’éventuels envois destinaux de l’Estre ; cette pensée selon laquelle « seul un Dieu peut nous sauver » – ait permis de réactiver des articulations théoriques nouvelles de l’expérience de la Révélation. Leo Strauss n’avait peut-être pas tout à fait tort de signaler une ressemblance entre l’Estre du dernier Heidegger et le Dieu du buisson ardent qui dit à Moïse « je serai celui que je serai ».

Mais outre cette fécondité philosophique – laissons ici ouverte la question de savoir s’il s’agit d’une certaine fécondité ou d’une fécondité certaine – se pose pour le philosophe catholique au moins deux questions.

Premièrement, la phénoménologie peut-elle penser l’expérience religieuse par-delà un vécu singulier, c’est-à-dire au point de vue – au moins tout aussi important – de l’expérience de foi partagée par une communauté de croyants ? Une herméneutique phénoménologique de la prière (à laquelle J. Greisch fit allusion) permettra-t-elle d’y atteindre ? Bien qu’une phénoménologie de l’Alliance (comme l’a originalement proposée le père Philippe Capelle-Dumont, président de l’Académie catholique de France) permette de penser l’expérience religieuse du peuple de Dieu par-delà le seul fidèle, nous ne sommes pas pour l’instant à même de voir comment celle-ci pourrait dégager les raisons de l’Église comme telle. En quoi, bref, ce type de « pensée nouvelle » permettra-t-elle de rendre compte de la spécificité du catholicisme comme d’une vérité ?

Deuxièmement – et c’est ici que les choses deviennent peut-être redoutables, comment comprendre la trame heideggérienne presque unanimement présupposée par cette pensée catholique contemporaine ? Car cette trame implique que l’homme est un être foncièrement « jeté », c’est-à-dire historique, historiquement situé et que ses aspirations à la permanence ou à l’éternel sont de vaines illusions. Elle implique que le fond de l’Être est le mouvement, la temporalité, et que l’Être a donc une histoire. Cette histoire est conçue comme un déclin ou un oubli de l’Être dont le grand responsable est le tournant « onto-théologique » de la métaphysique, causé par le recouvrement de la vérité par l’adéquation de l’intellect aux choses.

Expliquons. En essayant de « réduire » la vérité à une adéquation de l’intellect et de la chose intelligée, la métaphysique traditionnelle aurait expliqué l’être de l’étant (l’être en tant qu’être dont parle Aristote) à l’aide d’un étant suprême (Dieu, premier moteur non mû), éclipsant par le fait même le « mystère » de la différence ontologique entre l’être et l’étant, ou, pourrait-on dire, entre l’être de Dieu et l’être de sa Création. Cette différence, Heidegger en perçoit le mystère dans le dévoilement clair-obscur de l’Être, l’expérience singulière de la vérité : la trame heideggérienne implique donc, ultimement, qu’une conception originaire de la vérité ne puisse pas transcender l’événement (Ereignis) par lequel l’Être se donne dans son retrait, se dévoile en se voilant.

Comme précédemment mentionné, il y a une fécondité philosophique à une telle conception évènementielle et historiciste du vrai, qui permet de décrire le mystère irréductible de la rencontre du croyant avec Dieu, voire même celui d’épisodes aléthiques poignants comme l’Incarnation ou la Résurrection. Mais il n’est pas certain que cette ironie de l’Être (l’ironie qui consiste à montrer quelque chose par le biais de la dissimulation) épuise la totalité de la vérité de la religion et de l’expérience religieuse. Car toute la difficulté de penser philosophiquement l’expérience à laquelle prétendent les religions révélées ne réside-t-elle pas dans cette étrange mixture d’historique et de transhistorique, de particulier et d’universel ? N’est-ce pas difficile de concevoir comment l’Exode ou la Nativité, évènements aussi ponctuels qu’historiquement lointains, soient porteurs d’universel et d’anhistorique ?

Ce défi philosophique nous semble irrésoluble à l’intérieur du seul cadre intellectuel heideggérien. Par exemple, l’universalité du salut des hommes malgré l’historicité du sacrifice christique n’est-elle pas intelligible qu’à condition d’admettre – selon la formule du Symbole des Apôtres – qu’Il « est descendu aux enfers » ? Mais admettre une telle vérité ne reviendrait-il pas à retourner aux carcans « métaphysiques » des vérités dites propositionnelles et, en définitive, à la vérité comme adéquation ?

Quelle intelligence de la vérité pourra se faire suffisamment intégrale pour inclure à la fois le caractère aléthique de l’événement et la conception traditionnelle du vrai (adéquation de la pensée et de la chose pensée) ? Jusqu’où la nouvelle philosophie de la religion pourra-t-elle « retourner » ou consentir au caractère raisonnable d’une certaine métaphysique (J. Grondin) ? Jusqu’où devra-t-elle s’empêcher de « quitter la phénoménologie » (P. Capelle-Dumont) ou de renoncer à Heidegger ? Comment fondera-t-on l’universel dans l’historique et l’historique dans l’universel ? Quelle forme prendra cette nouvelle « conscience historique » porteuses de vérités permanentes ?

Ce sont là, nous semble-t-il, des questions auxquelles devra tôt se confronter une génération intellectuelle nouvelle.

A. Pageau St-Hilaire